Karel Kosík

Dialéctica de lo concreto. Estudio sobre los problemas del hombre y del mundo

Ed. Grijalbo, México 1967
(t. o.: Dialektika Konkreteniko)

INTRODUCCIÓN

El prólogo de esta edición, escrito por Adolfo Sánchez Vázquez, catedrático de filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México a quien corresponde también la traducción, expone el lugar que ocupa esta obra en la literatura marxista de aquellos años: se inscribe en el movimiento antidogmático y renovador del marxismo que (...) se registra (...) desde 1956; es decir, a partir del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (p. 11), pero no lo realiza, como se hizo habitual, a partir de los primeros escritos de Marx —el llamado joven Marx—, sino mediante una nueva valoración de las obras de su madurez, obtenida al enfrentar su pensamiento con los problemas planteados por la filosofía a lo largo del siglo XX (p.ej por la fenomenología de Husserl, el existencialismo y el estructuralismo). De este modo la filosofía de Kosik no puede ser considerada —transcribimos de nuevo un juicio del traductor— como un desvanecimiento de la línea divisoria entre marxismo y lo que le es ajeno a él (ibid.), pues arraiga en las mismas fuentes, si bien somete a análisis temas —nuevos o viejos— que escapan a una mirada dogmática (ibid.).

CONTENIDO

Aunque la obra mantiene una unidad en su estructura, pone al mismo tiempo de manifiesto su redacción en el tiempo. El primer capítulo corresponde a la intervención del Autor en el Coloquio Internacional sobre la dialéctica, en Royaumont (1960) y fue después publicado en la revista italiana Aut Aut, en 1961: contiene lo que podría considerarse su teoría del conocimiento. El segundo capítulo desarrolla con base en las tesis sustentadas en el primero una interpretación marxista de algunas visiones contemporáneas de la realidad humana. El tercer capítulo es presentado por el autor como la exposición de soluciones positivas a las cuestiones planteadas en el segundo; refleja al mismo tiempo el interés del Autor por justificar su fidelidad a Marx, y en concreto al Capital. El cuarto y último capítulo repropone, a modo de síntesis, temas clásicos en la filosofía marxista: praxis, historia y libertad, y el hombre.

I. Dialéctica de la totalidad concreta. El Autor expone en esta capítulo cómo es conocida la realidad por el hombre , de modo especial la realidad humano social, cómo evitar los conceptos falseadores de esa realidad, y cómo intervenir positivamente en ella. Distingue desde un primer momento entre representación y concepto de las cosas, y por ello no entiende sólo dos formas y grados de conocimiento de la realidad, sino dos cualidades de la praxis humana (...). La realidad (...) se presenta al hombre como el campo en que ejerce su actividad práctico-utilitaria y sobre cuya base surge la intuición práctica inmediata de la realidad (p. 25), con base a esta relación práctica el hombre forma sus representaciones con las que capta lo fenoménico, la práctica utilitaria de cada día crea "el pensamiento común" que es la forma ideológica del obrar de cada día. Pero el mundo que se revela en la práctica fetichada, en el traficar y manipular, no es el mundo real, aunque tenga la "consistencia" y la "validez" de este mundo, sino que es el "mundo de la apariencia" (p. 32), de la pseudoconcreción que es un claroscuro de verdad y engaño. (p. 27).

El fenómeno muestra su esencia y al mismo tiempo la oculta. La esencia se descubre mediante una actividad especial, que descompone la realidad, aparta el fenómeno y así está en condiciones de captar la esencia, pero la realidad es la unidad del fenómeno y la esencia (p. 28); supone en consecuencia un error reducir la realidad a uno u otra. El concepto de la cosa es la comprensión de ella, y comprender lo que la cosa es significa conocer su estructura (p. 30). Corresponde a la dialéctica de lo concreto la destrucción del mundo de la pseudoconcreción, que se efectúa como: 1) crítica revolucionaria de la praxis de la humanidad, que coincide (...) con el proceso de "humanización del hombre" (...); 2) el pensamiento dialéctico, que disuelve el mundo fetichado de la apariencia para llegar a la realidad y a la "cosa misma"; 3) la realización de la verdad y la creación de la realidad humana en un proceso ontogénico. (p. 36).

El segundo apartado de este capítulo, la reproducción espiritual y racional de la realidad, desarrolla la teoría del conocimiento del autor. El hombre para conocer las cosas como son en sí mismas, debe transformarlas antes en cosas en sí; para poder conocer las cosas como son independientemente de él, debe someterlas primero a su propia práctica (pp. 39-40). Esto supone una apropiación sectorial que es característica de todo conocimiento, sin embargo conocemos siempre los objetos en el ámbito de su totalidad, percibimos siempre los objetos en el horizonte de un todo que, en la mayoría de los casos no se expresa ni se capta explícitamente (p. 43). La conciencia humana es unidad de dos formas de conocimiento uno explícito, fundado, racional y técnico (con el que se conocen los objetos); otro intuitivo y proyectivo (con el que de algún modo se capta el todo): en esta unidad se basan la praxis objetiva y la asimilación práctico-espiritual de la realidad. La negación de la primera forma conduce al irracionalismo (...); la de la segunda (...) al positivismo y al cientificismo, que con su unilateralidad dan lugar necesariamente al irracionalismo (p. 44).

Se presenta así el conocimiento como reproducción espiritual y racional de la realidad, como una teoría que capta el doble carácter de la conciencia: reflejo y proyección, y escapa así al positivismo y al idealismo, métodos reductivos de la realidad. La investigación científica parte de la representación viva caótica e inmediata del todo, y llega al concepto, a la determinación conceptual abstracta, mediante cuya formación se opera el retorno al punto de partida, pero ya no al todo vivo e incomprendido de la percepción inmediata, sino al concepto del todo ricamente articulado y comprendido (p. 48); el pensamiento pasa pues de lo abstracto a lo concreto, esta abstracción es superada por la dialéctica que supone un movimiento de la parte al todo y viceversa, del fenómeno a la esencia y vuelta al fenómeno, de la totalidad a la contradicción y de esta a aquella, del objeto al sujeto y del sujeto al objeto.

El último apartado, la totalidad concreta, presenta este concepto como fundamental en la dialéctica materialista; no se trata en primer lugar de una metodología para el conocimiento, sino de la respuesta a la pregunta: ¿qué es la realidad? Y sólo en segundo término, como resultado de la solución materialista a esta primera cuestión, es y puede ser un principio epistemológico y una exigencia metodológica (p. 54). La totalidad concreta no supone el conjunto de todos los hechos, sino un todo estructurado y dialéctico en el que puede ser comprendido cualquier hecho. La realidad es entendida como concreción, como un todo que tiene su propia estructura, que se desarrolla, que se va creando.

Cuando la totalidad se entiende como la suma de los hechos, la metodología científica correspondiente da lugar al conocimiento sistemático— acumulativo (propio del racionalismo y del empirismo), que parte de principios fijados en un proceso sistemático de adición lineal de nuevos hechos, sin embargo el pensamiento dialéctico arranca de la premisa de que el pensamiento humano se realiza moviéndose en espiral, donde cada comienzo es abstracto y relativo: por ello no deja intactos los distintos conceptos en el camino ulterior del conocer" (p. 62), "es un proceso de compenetración y esclarecimiento mutuos de los conceptos, en el que la abstracción (unilateralidad y aislamiento) es superada en una correlación dialéctica cuantitativo-cualitativa, regresiva progresiva (p. 63).

En definitiva la realidad no es sólo un conjunto de relaciones, hechos y procesos, sino también su creación estructura y génesis (ibid.). De este modo los hechos históricos tienen un carácter doble por una parte son inmediatos y determinantes, por otro mediatos y determinados; hay una relación dialéctica entre los hechos y la totalidad, de modo que la creación de la realidad como estructura significativa supone al mismo tiempo un proceso en el cual se crea el contenido objetivo y el significado de todos sus factores y partes.

La totalidad concreta como concepción (...) del conocimiento de lo real (...) significa por tanto un proceso indivisible cuyos elementos son: la destrucción de la pseudoconcreción, es decir, de la aparente y fetichista objetividad del fenómeno, y el conocimiento de su auténtica objetividad; en segundo lugar, el conocimiento del carácter histórico del fenómeno, en el cual se manifiesta de modo peculiar la dialéctica de lo singular y lo general humano; y, por último, el conocimiento del contenido objetivo y del significado del fenómeno, de su función objetiva y del lugar que ocupa en el seno del todo social (p. 74).

II. Economía y Filosofía. A lo largo de los dos primeros apartados de este capítulo se expone el modo en que el mundo se pierde en la subjetividad. El primero, metafísica de la vida cotidiana, siguiendo un tema ya tratado por Heidegger, analiza cómo el hombre, en la preocupación o "cura" por su vivir, se sitúa en un mundo de mecanismos en los que se ocupa, pero perdiendo la conciencia de que ese mundo es creación suya; se trata de una trasposición subjetiva de la realidad, pero una trasposición mistificada en que el mundo queda fetichizado, y la praxis del hombre reducida a una ocupación enajenante: maneja instrumentos que no conoce, capta la naturaleza sólo en su aspecto utilitario (pierde así, p.ej. lo estético), y se instala en el futuro, negando lo que existe y anticipando lo que no existe (su vi da es en consecuencia inauténtica).

La cotidianidad y la historia es el título del siguiente apartado; en él se presentan, en oposición: la cotidianidad como el ritmo habitual (instintivo no consciente) y por tanto como lo fenoménico, y la historia que, por el contrario, aparece como el aspecto esencial de la realidad. Pero esta oposición supone una mistificación de la realidad, que provoca la identificación del hombre con el ambiente y con los mecanismos que manipula. El individuo es absorbido por la objetividad y el mundo exterior acaba presentándose como sujeto real, mistificado.

El tercer apartado, metafísica de la ciencia y la razón, presenta la objetividad en que el hombre se objetualiza. La economía clásica no parte del "hombre económico", sino del sistema, en él descubre leyes cuantificables, necesarias como las leyes físicas, y en aras del sistema mismo postula el "hombre económico" como elemento definible de su propia institución y de su propio funcionamiento (p. 110). El hombre económico es una abstracción fuera del sistema, pero en el capitalismo es una realidad. La economía clásica, por tanto, describe el mundo cosificado como un mundo auténtico y, en consecuencia, transforma la realidad objetiva en realidad objetual, en un mundo de objetos.

Se trata de una manifestación de que la racionalización de la moderna sociedad capitalista va acompañada de la pérdida de la razón y de que la progresiva racionalización da origen al irracionalismo (p. 115); algo reiteradamente comprobado (Max Weber, George Lukács, C. Wright Mills). El Autor descubre en la razón racionalista de Descartes el origen de ese proceso: acertó al suponer que el individuo puede servirse de la razón para todo, rechazando así toda autoridad y tradición, pero su error fue ignorar el hecho de que el individuo no es sólo sujeto que pone, sino también que es puesto, y de que la razón del individuo atomizado, apenas se realiza produce necesariamente la sin razón, ya que parte de sí misma como algo inmediatamente dado y no abarca práctica ni teóricamente la totalidad del mundo (p. 118).

A esta razón racionalista, individual e instrumental, opone el Autor la razón dialéctica que no existe fuera de la realidad y tampoco concibe la realidad fuera de sí. Existe únicamente en cuanto realiza su racionalidad; esto es, se crea como razón dialéctica sólo en tanto que crea una realidad racional en el proceso histórico (p. 123). Son características de esta razón: 1) Su historicismo, en contraposición a la suprahistoricidad de la razón racionalista. 2) Sigue un procedimiento analítico-compositivo, no sistemático-acumulativo, para ello va del fenómeno a la esencia, de la parte al todo como un proceso dialéctico de totalización que revisa los principios fundamentales. 3) No es sólo la capacidad de conocer racionalmente, sino que es también al mismo tiempo el proceso de formación racional de la realidad. 4) Por último es negatividad que sitúa históricamente los grados de conocimiento ya alcanzados, superando cada grado alcanzado e insertándolo en la totalidad evolutiva (cfr. p. 123-124).

En el último apartado de este capítulo, metafísica de la cultura, el Autor sale al paso a distintas interpretaciones insatisfactorias de la cultura. Por un parte la sobrevaloración del factor económico. Existen factores económicos, políticos y sociales, y todos ellos son determinados por leyes que tienen su origen en la estructura económica; no se trata simplemente de factores interdependientes, ni la influencia de la estructura económica se reduce al factor económico. Esos errores proceden de que, mediante el análisis, los diversos aspectos del todo social llegan (...) a aislarse y transformarse en abstracciones (p. 125), en cualquier caso el estudio de cada uno de esos factores presenta ventajas frente al error de considerar la unidad de la realidad social como una unidad metafísica y la totalidad concreta como totalidad abstracta. En cualquier caso, la distinción entre estructura económica (que es uno de los conceptos fundamentales del materialismo marxista) y el factor económico (que es un concepto frecuente en las teorías sociológicas vulgares) proporciona la clave para comprender (...) el primado de la economía en la vida social.

El sociologismo reduce la realidad social a la situación dada y a las circunstancias históricas, así establece una relación mecanicista entre realidad social de una parte, y arte y filosofía de otra. Pero la realidad social no se puede escindir en dos elementos: situación y sujeto, uno activo y otro pasivo; sino que hay que considerar el elemento constitutivo: la praxis humana objetiva, que no es simple objeto, sino actividad objetiva del hombre. Hay que tener en cuenta que el sujeto concreto produce y reproduce la realidad social, al mismo tiempo que es producido y reproducido históricamente en ella(p. 139). Por esto mismo, toda obra de arte muestra un doble carácter en indisoluble unidad: es expresión de la realidad, pero, simultáneamente crea la realidad, una realidad que no existe fuera de la obra o antes de la obra, sino precisamente sólo en la obra (p. 143), una realidad por otra parte que sobrevive al mundo histórico en que fue creada.

De modo que el Autor puede afirmar que para conocer la realidad humana en su conjunto y descubrir la realidad en su autenticidad, el hombre dispone de dos medios: la filosofía y el arte (p. 145). Y esto es así en cuanto el arte no se limita a una expresión de la representación de la realidad (que podría resultar una mistificación de esa realidad), sino que en unidad indisoluble con tal expresión, crea la realidad, la realidad de la belleza y del arte (p. 144), conduce así al hombre de las representaciones y los prejuicios sobre la realidad a la realidad misma y a su verdad (p. 145). Termina esta apartado con una crítica a Plejánov quien, al construir una historia ideológica de la literatura, y después buscar una explicación materialista a través de las condiciones económicas, está manteniendo el dualismo entre la situación (reducida a las condiciones económicas) y el sujeto (entendido como "espíritu de la época", como costumbres y vida psíquica). Por tanto, a pesar de su declaración marxista, descarta de la concepción materialista de la historia la praxis objetiva, es decir, el descubrimiento más importante de Marx (p. 152), precisamente el hallazgo que hace superar tanto los lados más débiles de todo el materialismo anterior como los méritos del idealismo, o sea, la concepción del sujeto (p. 152)

Concluye este capítulo con un análisis del Autor sobre la historicidad y falso historicismo, inicia esta exposición recordando que la realidad social no está fuera de la obra de arte, por ello no se puede considerar que el condicionamiento social es la única vinculación de la obra con la realidad social; al contrario la obra de arte ha de analizarse como estructura significativa cuya concreción se basa en su existencia como elemento de la realidad social. Si no se hace así la totalidad concreta se vuelve falsa totalidad (p. 156).

Estas precisiones sirven al Autor para exponer cuál es a su entender la relación de la realidad y la historia: la realidad humana (presente en la historia) no es una substancia inmutable (y anterior a la historia, como plantea el derecho natural), ni superior (y posterior o final, como afirma el relativismo histórico); al contrario, la realidad se crea en la historia (p. 164). La realidad humana no es sólo producción de lo nuevo, sino también reproducción (crítica y dialéctica) del pasado. La totalización es un proceso de producción y reproducción, de reavivación y rejuvenecimiento (p. 167). La facultad de totalización es un resultado histórico, así la cultura progresista del siglo XX es una cultura peculiar, universal, con una elevada facultad de totalización. Mientras que el mundo medieval estaba ciego y cerrado a las manifestaciones de belleza y verdad de otras culturas, la moderna visión del mundo se basa en la polivalencia, en la capacidad de absorber, captar y valorar las expresiones de las culturas más diversas (p. 168).

III. Filosofía y economía. Se inicia este capítulo con un apartado en que se estudia la problemática de "El Capital", de Marx, en especial los problemas de interpretación y los reduccionismos a que ha sido sometido al considerar que se da en él una escisión entre la ciencia (la economía) y la filosofía; aspectos que han de entenderse fundidos, sin pretender que el Capital preconice la abolición de la filosofía, ni su disolución en una teoría dialéctica de la sociedad.

En el siguiente apartado, El hombre y la cosa o la naturaleza de la economía, se pretende exponer la naturaleza propia de la economía, lo que arrojará nueva luz sobre los distintos elementos cosificados de la economía que han sido presentados en el capítulo II (preocupación, hombre económico, factor económico). Las categorías económicas son formas elementales de la existencia objetiva del hombre como ser social, esas formas se articulan dialécticamente ofreciendo la estructura de una sociedad determinada. La economía, por otra parte, no es sólo producción de bienes materiales, sino también la totalidad del proceso de producción y reproducción del hombre como ser humano-social (p. 209). De este modo la economía no puede comprenderse sin la práctica objetiva del hombre, y sin resolver cómo está constituida la realidad social, por otra parte las categorías económicas son los elementos constitutivos del ser social.

El trabajo es considerado en consecuencia un proceso que invade todo el ser del hombre. En el trabajo se produce la unidad del hombre y la naturaleza en una recíproca transformación: el hombre alcanza en el trabajo su objetivación y el objeto, y la naturaleza, se humaniza (p. 222). El carácter objetivo del trabajo explica 1) la tridimensionalidad del tiempo humano (el hombre aprovecha el pasado y hace del presente una función del futuro); 2) que el hombre como ser práctico —como sujeto objetivo— produzca objetos independientes de su conciencia individual.

Esta aproximación al trabajo permite revisar una consideración clásica que presenta el trabajo como causado por la necesidad y por ellos mismo distinto del arte, campo en que se actúa libremente y sin causa externa. Se trata de una división que no deriva de la "naturaleza de las cosas", sino que es un producto históricamente transitorio (p. 227); en realidad la actividad objetiva realizada por necesidad proporción a la premisa de la libertad.

Concluye tal como fue planteado este III capítulo revelando la naturaleza de la economía, al mismo tiempo que su conexión con el trabajo. En primer lugar la economía no se manifiesta originariamente como una económica, ya acabada, de la sociedad (...) sino como una realidad humano-social que se está formando y creando, realidad basada en la actividad objetiva-práctica del hombre (p. 229). En segundo término, la economía no es exclusivamente la esfera de la necesidad, ni tampoco la esfera de la libertad, sino que constituye un campo de la realidad humana en el que se crea históricamente la unidad de la necesidad y la libertad, de la animalidad y la humanidad (p. 228); es la esfera en que se produce la transformación histórica en la que se crea el hombre como ser racional y criatura social (p. 229).

IV. Praxis y totalidad. El último capítulo contiene una recapitulación centrada en tres temas fundamentales:

La Praxis no puede abordarse en la filosofía materialista partiendo de la relación teoría-práctica, o contemplación y actividad (p. 227): esto es lo que hace Aristóteles y la escolástica afirmando el primado de la teoría; y Bacon y la ciencia moderna reclamando tal primado para la práctica. La praxis es la esfera del ser humano que revela al hombre como ser onto-creador, ser que crea la realidad humano-social y explica y comprende por ello la realidad humana y no humana. La praxis no es una actividad práctica opuesta a la teoría, sino que es determinación de la existencia del hombre como transformación de la realidad (p. 240). Es más la praxis no es una determinación exterior al hombre, se funde con todo el hombre y lo determina en su totalidad (p. 241).

De este modo el conocimiento sólo se da en la praxis, sin la creación de la realidad humano-social (que produce la praxis como actividad práctica objetiva) no es posible siquiera la reproducción espiritual e intelectual de la realidad (que es lo que nos da el conocimiento del mundo, las cosas y los procesos) (p. 245).

Historia y libertad. En el historicismo la providencia (en sus más varias expresiones, Dios, el Espíritu Absoluto, la mano invisible) fundamenta y asegura la racionalidad de la historia (p. 249). En el materialismo, por el contrario, la razón sólo se crea en la historia, pues la historia no está racionalmente predeterminada, sino que se hace racional (p. 255). El hombre hace la historia, y la historia al hombre. La conexión interna de la praxis objetivante y objetivada, es decir, la unidad histórica de la las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, crea la "razón" de la sociedad que se realiza históricamente y con independencia de cada individuo por separado, y por ello es supraindividual, pero sólo existe realmente a través de la actividad y la razón de los individuos (p. 257). Esta praxis objetivante y objetivada es el elemento perdurable y constante, por ello da la impresión de ser mas real que la propia práctica humana, y es posible transformar el sujeto (individuo) en objeto (de esta praxis), es decir (producir) la forma fundamental de la mistificación histórica (p. 257).

El hombre. La conciencia es una función caracterizada por dos factores: impulso y reacción; estas propiedades son comunes a todos los animales, lo propio de la conciencia humana es que crea la realidad humana y social como unidad de la existencia y de los significados, de la realidad y el sentido. El hombre como ser histórico (...) humaniza la naturaleza, pero también la conoce y reconoce como totalidad absoluta, como causa sui que se basta a sí misma, como condición y supuesto de humanización (p. 267).

En la existencia del hombre, no sólo se produce la realidad humano-social, sino que también se reproduce espiritualmente la realidad en su totalidad (p. 268), es decir, de la realidad humana y de la realidad ajena al hombre (ibid.). Por ello la filosofía dialéctica al tratar de la "cosa misma", ha de tratar del hombre y de su puesto en el universo, es decir, de la totalidad del mundo que se revela en la historia del hombre, y el hombre existente en la totalidad del mundo (p. 269). De este modo el Autor rechaza una antropología filosófica, entendida como una apéndice de la filosofía, ya que de algún modo toda la filosofía es entendida por él como antropología.

VALORACIÓN DOCTRINAL

Con independencia del juicio que pueda formarse sobre la fidelidad del Autor a los escritos de Marx, y de la originalidad que se le deba atribuir al enfrentarse en ocasiones a unos problemas no contemplados por Marx, no cabe duda de que, tal como hemos ya recogido en la Introducción, citando el prólogo de esta edición, nos encontramos ante una obra que se inscribe con todo derecho en el materialismo marxista.

La lectura del último capítulo, o simplemente la exposición que de él se hace más arriba, pone de manifiesto la concepción marxista (de Dios, del hombre y de la naturaleza) a cuyo servicio se desarrolla todo el discurso del Autor, y cómo a través de él procura dar solución a nuevos problemas de modo que se concepción quede confirmada.

En todo caso, interesa prestar especial atención al modo en que son resueltas estas nuevas cuestiones, o cómo son expuestos motivos clásicos del marxismo, desde la perspectiva abierta por esos interrogantes. Quizá el aspecto más original en su tratamiento y exposición sea la fundamentación del conocimiento en la praxis, y el modo de salvar la abstracción en el mismo conocimiento, es decir la consideración de la realidad como totalidad concreta. En este sentido puede ser esclarecedor contrastar la teoría sostenida por el Autor con la distinción aristotélica entre saber teórico y saber práctico, y el papel que en el segundo tipo de conocimiento se atribuye a la praxis.

La confusión de ambos planos en la obra que se reseña está por otra parte motivado por una inadecuada caracterización de la distinción existente entre espíritu y materia, y en consecuencia en la dificultad de entender un conocimiento universal (propio de los seres espirituales) que no sea al mismo tiempo "abstracto", en el sentido peyorativo que el Autor da a este término, es decir que dé razón de su individualidad. También ante el aspecto fenoménico de la realidad el Autor se enfrenta con la posibilidad de una "pseudoconcreción" que ignore la esencia; dificultad ya resuelta por la metafísica realista. Puede resultar ilustrativo en este sentido leer una exposición clara del modo en que la gnoseología realista expone la relación entre conocimiento sensible e intelectual (cfr. p.ej. Alejandro Llano, Gnoseología, EUNSA, Pamplona, 1983, pp. 131-136).

En la concepción del arte, realidad perteneciente al ámbito de la praxis, los planteamientos del Autor resultan especialmente sugerentes, así cuando expone cómo el arte expresa y crea al mismo tiempo la realidad (p. 143). Sin embargo, como ya hemos apuntado, el Autor no distingue adecuadamente teoría y práctica, y esta misma carencia le impide elaborar una verdadera teoría del arte, precisamente la teoría que debería dar cuenta de la naturaleza y de los fines del arte.

Una versión accesible para no especialistas sobre la doctrina aristótelica del saber teórico y práctico, con especial atención a la teoría del arte, puede obtenerse en los cuatro primeros capítulos de Juan M. Otxotorena, El discurso clásico en arquitectura. Arquitectura y razón práctica, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1989.

Interesa detenerse también, en un punto clásico en los escritos marxistas, pero que el Autor presenta rechazando cualquier interpretación grosera o superficial. Se trata de la influencia de la estructura económica en los hechos sociales, o (a lo que el libro presta más atención) en el arte y la filosofía. El Autor niega por una parte que exista una influencia mecánica, pero sobre todo —desde la visión de la realidad como totalidad concreta— hace notar cómo la misma praxis humana entra a formar parte de la estructura económica, de modo que ha de rechazarse una relación que considere a la praxis humana como exterior a la realidad humano-social que compone la estructura de la sociedad.

No cabe duda de que estas precisiones, a pesar de su carácter circular, prestan una mayor coherencia a la tesis marxista de la relación entre estructura y superestructura (hay que tener en cuenta que el Autor no utiliza esta terminología, sin duda por considerarla equívoca); en todo caso hay que señalar que, formulada de ese modo, la referida tesis remite a una cuestión clave: la negación de la naturaleza humana (y del mismo concepto de naturaleza como principio inmutable de operaciones) y la consideración del hombre como producto de la misma praxis humana: de nuevo un planteamiento circular.

En cualquier caso merece la pena comprobar que la presentación de la estructura económica como comprensiva de toda la actividad humana, y no exclusivamente de la producción de bienes (cfr. cita p. 209 en III), o bien transforma a la estructura económica en un concepto genérico, análogo a la realidad humana, y en ese caso estamos ante una mera cuestión terminológica (que sólo aporta confusión), o bien supone —y éste es sin duda el planteamiento del Autor— una materialización —es decir, una reducción materialista— de toda la actividad humana.

Por último, y aunque sea brevemente, interesa hacer notar el modo sumario en que es rechazado, y mal interpretado, el papel de la Providencia en la historia, asimilándolo —a través de la filosofía historicista de Vico— al que le es atribuido en el idealismo alemán (cfr. p. 247-249); de un modo similar, en un capítulo anterior, y haciendo referencia también a la relación entre realidad e historia, había sido rechazado el concepto de naturaleza humana, entendiéndola como una substancia inmutable (p. 161).

J.L.V. (1995)